Colloque organisé par le Religionswissenschaftliches Institut der Universität Leipzig avec la collaboration de l’ Institut Français de Leipzig Leipzig.

Nearly simultaneously with Robertson Smith, the founder of the Cambridge Ritualists, Jane E. Harrison developed a ritualistic approach to religion, especially in regard to the myths and cults of the Greeks. Her thesis that the Dionysian group ecstasy is an orgiastic "Zerbrechen" (Nietzsche) of the individual and at the same time, a ’psychic’ and a ’collective’ experience depended mainly on Nietzsche’s ritual theory from The Birth of Tragedy. Harrison finds a critical distance to Nietzsche’s modern mysticism with the help of a new combination of Durkheim’s social theory of the sacred, Bergon’s notion of durée, and at the end of her life, Freud’s concept of ambivalence. I will concentrate here on the relationship of Harrison’s work to Nietzsche, the different theoretical models of ritual experience and Jane E. Harrison’s epistomological development.

Vincent Crapanzano (New York) : L’expiation et la dépense : le renversement du temps

Quelle est la relation entre l’expiation, la dépense, et le mouvement -- plutôt l’arrêt -- de l’histoire ? Y a-t-il une relation entre le conceptualisation métaphysique et théologique de l’histoire et sa prise physiologique ? Corporelle ? Sexuelle ? Nous abordons ces questions par une lecture critique et speculative de Péché et l’expiation dans les sociétés primitives de Robert Hertz et les quelques oeuvres sur la dépense de Georges Batailles.

Didier Eribon (Paris) : Un « groupe Mauss » ? : Georges Dumézil et l’école durkheimienne

Dans une lettre adressée à Marc Bloch en 1933, Lucien Febvre parle de Dumézil comme appartenant au « groupe Mauss » et à la « coterie sociologique ». S’il est indéniable que Dumézil a été très proche de Marcel Mauss, et s’il a été profondément lié à ce milieu de savants qui gravitaient autour de Mauss, il est tout aussi indéniable qu’il s’est beaucoup méfié de la sociologie durkheimienne. Et n’est-ce pas dans ce mouvement contradictoire de la proximité et de la distance -qu’on retrouve également chez Claude Lévi-Strauss- que Dumézil a pu inventer, par tâtonnements successifs, la voie spécifique qui caractérisera son oeuvre ultérieure ?

Ce rapport de Dumézil à Mauss nous permet également de revenir sur le type de liens qui peuvent exister entre une oeuvre scientifique et une adhésion politique. En comparant les itinéraires de Dumézil et de Lévi-Strauss, à la fois dans leur commune référence à Mauss, leur commune défiance à l’égard de Durkheim et leurs engagements politiques aux extrêmes opposés, on peut essayer de repenser, dans des termes moins simplistes que ne le firent certains accusateurs de Dumézil, la question du rôle que joue la politique - ou qu’elle ne joue pas - dans la gestation d’une oeuvre, son contenu et ses effets.

Marcel Fournier (Montréal) : Marcel Mauss et le Collège de sociologie.

Le Collège de Sociologie réunit autour de Georges Bataille des ethnologues qui ont Marcel Mauss pour maître : ce sont Roger Caillois, Michel Leiris et Anatole Lewitzki. Grâce à Alfred Métraux, un autre étudiant de Mauss, Bataille découvre les travaux de Mauss sur le potlatch. Il y a enfin entre les enseignements de Mauss à l’Ècole pratique des hautes études et au Collège de France, une parenté thématique : notion de sacré, étude du chamainisme et des sociétés secrètes, etc... Le dépouillement des archives Hubert-Mauss au Collège de France nous donne accès à de nombreuses données (correspondance, notes de cours, manuscrits) et permet de jeter un nouvel éclairage sur les relations entre Marcel Mauss et le Collège de Sociologie.

Marina Galleti (Roma) Une communauté bicéphale : le Collège de sociologie et la société secrète Acéphale

Communauté « inviable » et en même temps paradigme d’une possibilité extrême destinée à laisser en ceux qui la vécurent « une impression de sortie hors du monde », la société secrète Acéphale se situe au coeur non seulement de la trajectoire intellectuelle de Bataille, mais de l’histoire du XXe siècle. Dans Critique, la revue fondée après-guerre, plus rien de subsiste de l’exaltation communielle d’Acéphale. Cependant c’est cette tentative communautaire qui nourrira, dans son échec même, l’oeuvre successive de Bataille, cette « Somme athéologique » explicitement établie dans le « religieux » à laquelle l’écrivain travaillera jusqu’à sa mort. C’est encore cette tentative qui contribuera à relancer, dans les Prolégomènes et successivement dans V.V.V. la question du mythe à l’intérieur du surréalisme. Plus en général, Acéphale avec son projet de fonder une religion, touche une problématique centrale dans le débat politique, cette volonté de mythe ignorée des partis de gauche et utilisée par les régimes totalitaires pour triompher.

L’ensemble des textes du Journal intérieur d’Acéphale publiés dans L’Apprenti sorcier permet aujourd’hui de cerner de près les coordonnées essentielles de ce groupe fermé, conçu comme un « bund » (traits formels, structure hiérarchique, pratiques rituelles fondées en partie sur la double polarité du sacré mise en relief par Robert Hertz, etc.) ; et surtout d’en mettre à jour la configuration non seulement religieuse mais politique, celle-ci devant être relue à partir de la philosophie « impolitique » de Nietzsche. Inscrite dans le terme « Montjoie », mot-clé d’Acéphale, cette configuration s’explicite dans les conférences du Collège de Sociologie, où les notions de secret et de société secrète, opposées à ce que Mauss appelait les « sociétés de complot », se précisent à la lumière des « sociétés des hommes » et de leurs confréries publiques et secrètes ; de l’Église et de l’armée ; des sociétés dionysiaques dans leur lien avec la tragédie ; mais aussi de ce qui constitue l’enjeu politique de l’entre-deux-guerre, interprété à travers Dumézil et Halévy : le régime sectaire des partis communistes et fascistes face à l’absence de secret propre des régimes démocratiques. En d’autres mots : la synthèse entre Varuna et Indra opérée par les corps paramilitaires de l’Allemagne hitlérienne, descendants des sociétés des jeunes, les berserkirs, face au pouvoir fondé sur la légalité de Mitra de la IIIe République.

La définition de société secrète comme motif antifasciste et antidémocratique qui se dégage de ce débat public trouve son application dans la structure d’Acéphale telle qu’elle se dégage de la lecture des textes secrets du Journal intérieur : cette structure impliquant que l’on cesse de regarder le Collège de Sociologie et Acéphale comme deux organismes distincts pour envisager la figure d’une communauté bicéphale.

Cristiano Grottanelli (Pisa) : What did Benjamin say to Klossowski about Bataille ?

Though we possess no text written by Walter Benjamin and discussing Bataille and his groups, we do have a couple of short texts by Pierre Klossowski, the member of the group Acéphale who translated Benjamin’s famous Kunstwerk essay (1936), presenting the German intellectual’s opinion on the issues we are addressing here. According to Klossowski, Benjamin « tried to apply » his analyses of the German bourgeois-intellectual evolution to the French situation, and « wanted to hold (his French friends) back from a downfall » similar to that of Germany, where « the metaphysical upward evaluation of the incommunicable » had « prepared the psychical terrain favorable to the expansion of Nazism ». Klossowski and Bataille disagreed with their German friend, but they « listened passionately ». The present paper examines Klossowski’s description of Benjamin’s criticism, and tries to discuss Klossowski’s stance, while suggesting some possible implications of Benjamin’s position.

« Thomas Hase (Leipzig) : The « Sacred » in American Political Discours »

« Sacred », « holy », « divine » and similar phrases are supposed to be central categories of what one might call religious language. They do however quite frequently occur in - pretendedly - secular contextes like American historical documents as well as in speeches and addresses of American politicians. In my paper I will present some recent examples illustrating the usage of such emotional and religiously loaden language. I will then discuss the meaning and function of this symbolism . Finally I will propose that this kind of religious discourse outside the traditional religious institutions is central for the definition and perpetuation of what Americans themselves call « American identity » and thus contributes to the stability of American society.

Ronald HermannN (Berlin) : Religious Polarity and the Symbolic Order of Society : Durkheim, Hertz, Caillois

In his late opus magnum The Elementary Forms of the Religious Life, it was one of Durkheim’s main intentions to show how the symbolical structure of society arise from what he terms the states of « collective effervescence » (or : strongly emotionalized collective states). Categories, beliefs, ideals (i.e. « collective representations ») come into being or are reinforced in such states of « collective effervescence », in which society ultimately experiences a subjectivity-transcendending sacred - in opposition to the profanity of everyday life. And, according to Durkheim, the most important effects of such states for society are social cohesion and moral committment. Durkheim’s student Hertz broadened and differentiated the master’s notion of the sacred in his study on the « Pre-Eminence of the Right Hand ». There he used the Durkheimian concept of the sacred/profane distinction and of the fundamental ambiguity of the sacred (it can be both pure and impure, attracting and repulsive) to explain the spatial organisation of societies. Within the Collège it was mainly Caillois who was concerned with this symbolic transformation of religious polarity into spatial categories (like « right » and « left ») as well as social hierarchies. Also in his book Man and the Sacred Caillois had a central interest in the symbolic structuration of social space through sacralized power. It is worth to reconstruct this theoretical development and to point out its validiy as a widely neglected contribution to the sociology of religion and culture.

Annamaria Laserra (Roma) : Le langage sacré au Collège de Sociologie

Comme son titre l’indique cet exposé a pour objectif de présenter la question des rapports du sacré et du langage telle qu’elle fut posée dans le cadre des débats du Collège de Sociologie entre 1937 et 1939, et telle qu’elle fut poursuivie dans la réflexion ultérieure des fondateurs du Collège.

L’exposé comprend trois volets.

Premier temps : analyse des formes sacré du langage quotidien. Etude de l’opposition des conceptions de Leiris (Le sacré dans la vie quotidienne) et de Paulhan (D’un langage sacré) sur le sujet. Pour Leiris, qui se tient très proche des conceptions durkheimiennes, le sacré se manifesterait, même à un niveau linguistique, comme une irruption soudaine capable de briser la codification sémantique de la langue pour transporter le sens dans un situé hors des limites de la raison. Pour Paulhan, pour qui tout demeure pure figure de rhétorique, la dimension sacrée semblerait au contraire inhérente et consubstantielle à la langue même, et se manifesterait dans un certain usage quotidien du stéréotype linguistique (cf. les proverbes malgaches). L’opposition de Leiris et de Paulhan est étudiée, en particulier, dans la perspective des thèses développées par Paulhan dans Les Fleurs de Tarbes à propos de la rhétorique (confiance dans le langage) et de la terreur (mise en question de ce dernier).

Second temps, étude de l’utilisation autoritaire des formes du langage des sociétés secrètes (Roger Caillois et Georges Bataille sur les Confréries, ordres, sociétés secrètes, églises ou sur La sociologie sacré dans le monde contemporain). Ce mode de langage, déterminé par la nécessité de s’écarter de la codification linguistique courante parce que destiné seulement à des élites, correspondrait de fait à la structuration sémantique des formules proverbiales, caractérisées, d’après Paulhan, dans ses réflexions sur les proverbes malgaches, par leur , leur et leur .

Troisième temps, analyse de la fonction symbolique de la langue littéraire dans ses rapports avec le sacré (Guastalla, Naissance de la littérature, Pierre Klossowski, La tragédie, Denis de Rougemont, Art d’aimer et arts militaires). Mise en valeur des positions que Georges Bataille assume sur ce sujet après l’aventure collégiale, mais qui restent particulièrement nourries par elle. Dans ses réflexions sur les Proverbs of Hell de William Blake, Bataille conjugue la leçon de Paulhan sur les formes proverbiales avec ses propres idées sur la fonction poétique (extra-utilitaire) du langage, et en arrive à envisager la conception d’une langue sacrée, capable d’amener l’être humain aux franges du silence et de la parole.

Carlos Marroquin (Leipzig) : La notion de dépense et l’art sacré : sacrifice et tauromachie chez Bataille et Leiris

A partir de l’année 1933 Bataille considère la religion comme une forme de dépense improductive, à côté du luxe, des deuils, des guerres, des constructions de monuments somptuaires, de l’érotisme et des arts. Parmi les formes de la dépense sacrée analysées par le Collège de Sociologie, la première place revient sans doute au sacrifice sanglant, un objet priviligié de la réflexion de Bataille et de Leiris. Dans la tradition de Robert Hertz, Georges Bataille considère la société moderne et la tradition religieuse de l’Occident d’un point de vue ethnographique : le succès du christianisme doit être expliqué par la valeur du thème du sacrifice du fils de Dieu. Le mythe de la mort du fils de Dieu, dont le sacrifice assure le salut de l’humanité, exprime aussi, selon nous, une conception de la crucifixion comme le grand potlatch fondateur de la tradition chrétienne. L’art catholique, spécialement la construction des églises et des cathédrales représente, selon Bataille, la réponse généreuse des hommes à la générosité divine, qui s’ exprime par le don de la crucifixion.

L’expérience ethnographique et personnelle de Michel Leiris dans le cadre de la Mission Dakar-Djibouti (1931-1933), est orientée vers l’étude des phénomènes religieux tels que le sacrifice et la possession par les esprits. L’expérience du sacrifice d’un taureau, observé et analysé en Afrique, spécialement pendant le séjour à Gondar, constitue, selon nous, la condition empirique pour la formulation théorique du sacré dans le cadre du Collège de Sociologie et pour l’interprétation de la course de taureaux en Espagne. Pour Leiris la tauromachie fait partie, malgré sa théâtralisation, de la tradition sacrificielle : « Le taureau a toujours été un symbole de puissance et les peuples les plus différents l’ont fait intervenir dans leurs rites religieux. » L’art tragique de la tauromachie lui apparaît comme une manifestation de la bipolarité sacrée : d’un côté la beauté reglée et immortelle, de l’autre l’aspect sombre de la transgression, le péché et la mort. La tauromachie, comme le sacrifice sanglant, est soumise à la dialectique de la sacralisation et de la désacralisation qui caractérise, selon Mauss et Hubert, le rythme de toutes les opérations religieuses.

Heinz Mürmel (Leipzig) : « Dépense » : a term for the study of religions

There are three main topics in Marcel Mauss’ Essai sur le don :

1) the methodological aproach to look at social given « things » not from an isolated point of view but to treat them as « fait social total » ;
2) to understand the problem of « don » (under the above mentioned premise) in its threefold dimension : the obligation to give, to accept those gifts, and to return them ;
3) the phenomenon of potlatch / dépense.

Unless Mauss declares that « le don [est un] phénomène complexe, surtout dans sa forme la plus ancienne, celle de la prestation totale » one trait of this complex phenomenon seems to be underrated by Mauss exegetes and social scholars (especially in the field of scientific study of religion). In connection with potlatch Mauss alluded, also, to its religious implications. In the Essai, or rather in its « Wirkungsgeschichte », this trait does not seem to play a central role.

Proceeding from / regarding :

1) Mauss’ preparatory studies concerning the problem of potlatch (starting in 1904) ;
2) the concept of « Religion » within the Durkheim school ; 3) Hertz’s important contribution in regard to the social meaning of « dépense », it shall be claimed that « dépense » is an important feature of the institution « Religion », as the first generation of Durkheimians saw it.

The « limits of dépense » circumscribe (exactly ?) the perimeter of a society sharing common values. These obligatory, publicly, solemnly and « regularly » held acts [rituals] of « dépensing » establish, reaffirm or/and internalize those values on which social life (of its adherents) depends. The first one who considered the consequences of these widely overlooked insights has been George Bataille.

William Ramp (Lethbridge) : Transcendence, liminality and excess : Durkheim and Bataille on the margins of sociologie religieuse

Both Durkheim and Bataille formulated philosophical anthropologies organized around concepts of limit and excess, articulated in terms of the key idea of the sacred. Both conceived of this articulation as infused by an energy at once vivifying and dangerous. Both raise for us, if in different ways, central problems concerning the possibility of transcendence and the consequences of sacrilege. For both authors also, a ’sociological’ engagement with these issues was implicated, positively or negatively, in fundamental concerns of practice and ethics. For both, « sociology » was to be an intervention which radically displayed the grounds and limits of community and culture. Both Durkheim and Bataille can be said to have engaged in social analysis as a radically « religious » practice : among the limits they illuminate and problematize is the distinction between science and religion itself.

Hubert Seiwert (Leipzig) : Conflicting interpretations of modernity : Rational action and its non-rational base

It was part of the program of the Collège de Sociologie to go beyond the sociological study of so-called primitive societies and to include the analysis of modern societies. If we take the theoretical reflections seriously as a contribution to social theory, we cannot avoid comparing them with alternative approaches. In recent years one of the most influential approach to the understanding of social action in general and to religious behaviour in particular has been rational choice theory. It is hardly possible to find two social theories that have less in common than the ideas developed in the Collège and those proposed by rational choice theorists.

Both theories claim to uncover the underlying structures of society, but they do so in a completely different way. While Bataille stresses the power of society as an être composé that channels individual actions to a mouvement communiel, rational choice theory starts with individual action as the foundation of social structure. There are other, even more important differences, such as the role assigned to emotions and unconscious forces on the one hand and rationality on the other.

Both theories have their strengths and also their weak points. Although their methodological positions are completely incompatible, it will be proposed to make use of both approaches to come to a further understanding of the functioning of society. The main focus will be collective movements, which have been of particular interest to Bataille. It will be argued that collective social movements can be interpreted as consisting of rational actions of individuals, while at the same time they are stimulated by forces that come close to what Bataille seems to mean by noyaux sacré.

Jean Duvignaud : Le climat culturel de l’année 1938.

En 1938, quand paraissent dans la Nouvelle revue française les trois textes du « Collège de Sociologie », la mentalité philosophique française de l’Université est dominée par le positivisme et l’intellectualisme. L’imagination designe la simple faculté de reproduire ou de combiner mentalement ce qui a été perçu par la vue. Et cela malgré les intuitions des artistes, des poètes et de quelques philosophes comme Bachelard...

Caillois le constate dans l’ « avertissement » de Le mythe et l’homme (1938). « Les multiples formes que revêtent les demarches de l’imagination ne paraissent pas avoir été étudiées dans leur ensemble... » Peut-on se contenter d’interprétations fragmentaires - distinction de la magie et de la religion, de la mystique et du rationalisme, de l’opposition de l’intelligence et de l’instinct ? La création sous toutes ses formes ne se reduit pas à une simple hallucination et, pour la comprendre, on se contente de simples citations de Piaget ou de Freud detachées de leur contexte.

Il s’agit au contraire, de chercher la « manifestation privilégiée entre toutes de la vie imaginative » -le mythe - et de dechiffrer à travers ces formes de représentations, leur insersion dans « l’existence sociale » - une expression, pour la première fois peut-être, utilisée. Elle suggère, en tout cas, le rejet de la société perçue par les positivistes - et Durkheim - comme une « chose » : la vie sociale devient un sujet. On passe aussi alors de l’examen d’un « fait » à l’étude d’un phénomène. Que tente de dire une collectivité à travers les fictions qu’elle invente ? Et que cherche l’homme à travers le mythe et le mythe à travers son individualité propre ? Plus proches de Freud, les deux autres compagnons de Caillois - Leiris et Bataille - esquissent une sorte d’ethnologie d’eux-mêmes. Un pari difficile puisqu’il établit une homologie entre les domaines jusque-là isolés de la diversité des représentations collectives et les conduites - ou les obsessions - individuelles. Ce sera l’œuvre personnelle de l’un et de l’ autre...

Les membres du « Collège de Sociologie » - comme d’autres, à cette époque éloignés à l’étranger comme Lévi-Strauss ou Bastide - ont été de près ou de loin, formés à l’enseignement de Marcel Mauss - un enseignement encore confidentiel. Mauss n’est pas seulement l’heritier direct de Durkheim et, chez lui le positivisme s’efface. La magie, les changes, les images de l’homme ne sont pas de simples représentations, mais résultent de l’activité, consciente ou non, de collectivités différentes. Le lien social est une création continuée.

Kroeber a reproché à Mauss de ne pas avoir « fait de terrain », de ne pas avoir affronté directement les sociétés qu’il étudie. Mais Mauss a fait de son bureau un terrain par l’analyse comparative, la recherche de relations homologiques capables d’élaborer une compréhension globale. Ainsi se relativise la prééminence qu’ il accorde spontanément à sa propre vision occidentale du monde. De la diversité émerge un « phénomène social total » dont le sens ne dépend pas d’une mécanique reproduction du réel. Caillois décrit ainsi la fête, ou les fêtes, différentes mais comparables, comme l’activité par laquelle un groupe, une société, un « peuple » suscitent par le truchement de personnages individualisés et d’action dramatisées, les diverses sensations, sentiments, utopies grâce auxquels il tente de surmonter ou de conjurer les interdits ou les règles qu’ils se sont fixés à eux mêmes.

Que dire de la société sans parler des instances naturelles ? Est-ce le poids de ces contraintes obscurément perçues qui provoque l’imagination mythique ? Le règne animal ou végétal n’ignore pas ces dramatisations, mais sous une matérialisation singulière : les pièges des insectes ou des papillons pour se proteger ou tromper, la mimique de la mante religieuse qui dévore son male après la copulation. Il faut sans doute effacer l’archaïque séparation des règnes et des classifications qu’elles imposent : il y a une épistémologie de l’imagination commune à la nature, aux sociétés et à nos consciences. Une pensée n’est pas une planche d’anatomie, étalée dans un espace artificiel : sa genèse seule importe. Au moment ou se fait connaître le « Collège de Sociologie », l’entité sociale reste le centre de gravité de l’analyse et c’est après la guerre que Caillois découvrira de nouvelles figures dans l’imagination avec Meduse et Cie ; Pierres ; ou Esthétique généralisée.

D’ailleurs, à cette époque, le mot « imaginaire » désigne toujours un adjectif et non une attitude globale, un substantif. Un autre courant de la pensée contemporaine découvre avec Husserl et la phénoménologie une méthodologie différente et Sartre écrira L’Imaginaire, aperception d’une conscience intentionnelle. Une époque n’est pas faite, heureusement, d’unité, de cette unité que certains découvrent et inventent « après coup » : elle est tissée de démarches diverses, voire d’épistémologies enchevêtrées. La vie de l’esprit chemine dans ce labyrinthe...